Деррида шпоры в стиле ницше

Обратный толкователь снов

Впервые на русском языке! Пособие для практикующих ОС [осознанные сновидения]. Узнай, что тебе приснится! . Читать далее

Коллекции

Окунись с головой в собрание литературных коллекций: цитат-описаний артефактов, фетишей, механизмов, драгоценностей и проч. безделушек. Читать далее

Научная литература

Раздел содержит научные монографии и статьи в журналах и сборниках по философии, культурологии, религии и психологии. Читать далее

Художественная литература

Раздел содержит классические и современные художественные произведения отечественной и зарубежной литературы. Читать далее

О сайте
Методические материалы
- Философия
- Культурология
- Религиоведение
- История искусства
- Политология
- Философия науки (аспирантам)
Библиотека
- Учебная литература
- Научная литература
- Художественная литература
- Статьи в периодике
Тренировочные тесты
Творческие проекты
- Меткий пакостник
- Партизан
- Пустяк И
- Чти(во!)
- Кинорецензии
Симуляторы
- Джексон Поллок
- Пабло Пикассо
- Лучо Фонтана
- Энди Уорхолл
Игры
- Dr. Stone Age
Коллекции

ЖАК ДЕРРИДА
ШПОРЫ: СТИЛИ НИЦШЕ

У нас нет никакого безошибочного средства, чтобы определить, где это было подхвачено или куда это могло быть привито.

Мы никогда с уверенностью не сможем узнать, что хотел сделать или сказать Ницше, записав эти слова.
Ни даже — хотел ли он что бы то ни было. Если предположить к тому же, что нет никаких сомнений относительно его автографической подписи (signature) и того, что охватывает понятие автографа и форма подписи (seing) .

Кроме того, Ницше мог располагать каким-то более или менее тайным кодом, который для него или для какого-нибудь его неизвестного сообщника придавал бы этому высказыванию некий смысл.

Мы никогда этого не узнаем. По меньшей мере, мы можем никогда не узнать этого, и с этой возможностью, с этой немощью(impouvoir) следует считаться. Расчет этот отмечен в остаточности (или невостребованности — restance) данного не-фрагмента в качестве следа, он извлекает его из круга всякого герменевтического вопроса, обеспеченного своим горизонтом.

Эта невостребованность, или остаточность, не вовлекается ни в какую круговую траекторию, не следует ни по какому собственному маршруту, проложенному между своими началом и концом. Ее движение не знает никакого центра. Структурно освобожденная от всякого жизненного желания-сказать, она всегда может ничего не желать-сказать, не иметь никакого разрешимого смысла; пародийно разыгрывать смысл, до бесконечности прививаться то здесь, то там, смещаясь за пределы всякого контекстуального корпуса или законченного кода. Читаемый как текст (ecrit), этот фрагмент (inedit) всегда может оставаться тайной — не потому, что скрывает тайну, а потому, что всегда может не владеть ею, притворяясь, будто в его складках спрятана истина.

Эта граница предписана его текстуальной структурой, с которой она, впрочем, полностью сливается, и это именно она своей игрой привлекает и одновременно выбивает из седла всякого герменевта.

Не думайте, что из-за этого следует немедленно отвергнуть всякое знание о том, что это имеет в виду: такое отвержение все еще было бы эстетизирующей и обскурантистской реакцией hermeneuein.

Философские науки № 2, 3, 1991

Предисловие и перевод с французского

кандидата философских наук А. В. ГАРАДЖИ

ШПОРЫ: СТИЛИ НИЦШЕ
ЖАК ДЕРРИДА

Из Базеля, в семьдесят втором (Рождение трагедии). Ницше пишет Мальвиде фон Мейзенбуг*.
В его письме я вычленяю очертания надписи — ускользающей, блуждающей. «. Наконец-то предназначенный вам сверток или конверт mein Bundelchen fur sie . [ Станет ли когда - нибудь известно, что они подразумевали под этим?] Готов, и наконец-то вы слышите меня вновь после того как, должно быть, считали меня почившим в настоящем гробовом молчании ( Grabesschweigen ). Однако мы могли бы. вновь отпраздновать подобное свидание в духе нашего Базельского собора ( Basler Kozil )**, воспоминание, о котором я храню в своем сердце. На третьей неделе — ноября, .продолжительностью в

Вопрос стиля—это всегда еха m еп**, весомость заостренного Предмета. Иногда—всего лишь пера > .
Но с таким же успехом — стилета, и даже кинжала, при помощи которых, конечно же, можно жестоко атаковать то, что фило-

-----------------------
* От греч. αποτρόπαιος — (пред) отвращающий беду (эпитет Аполлона и других
богов и мифических существ, а также и фаллоса), от-вращающий.
** Пожара (нем.).
121

Расстояние расставляется, далекое отдаляется. Здесь следова- ло бы прибегнуть к хайдегтеровскому употреблению слова Entfernung: это отстранение, отдаление и, одновременно, отдаление отдаления, отдаление дали, от-даление, где истребительное есть составляющая далекого как такового, сокрытая завесой-парусом загадка сближения.

Если да, если бы оно имело место (Si — eile avait lieu)*,, оскопление было бы тем синтаксисом неразрешимого, который обеспе-

---------------------------
* Operation —- вышеупомянутое действие на расстоянии.
129

-----------------------------
* Grand style — стиль мышления творческих средств, демонстрирующий размах и силу.
131

го, независимо от того, отождествляет ли она себя с истиной или же, на расстоянии от нее, разыгрывает ее как фетиш, в нее не веря, к собственной выгоде. Она, тем не менее, остается, по хитрости и наивности (к хитрости неизменно примешана наивность), внутри системы и внутри экономии истины, внутри пространства фаллогоцентризма.
Процесс в этом случае ведется с позиции артиста в маске, который все еще верит в оскопление женщины и потому представляет простую инверсию реактивной и негативной точки зрения. Итак, вплоть до этого момента, женщина — дважды оскопление: истина и неистина.
3. Женщина признана, по ту сторону этого двойного отрицания, утверждена в качестве утвердительной силы, притворщицы, лицедейки, вакханки. Она не утверждается мужчиной, но утверждается сама — в себе и в мужчине. В вышеупомянутом смысле оскопление не имеет места. Антифеминизм также постольку повержен, поскольку он осуждал женщину в той мере, в какой она (со) ответствовала мужчине двух реактивных позиций.
Необходимым условием для того, чтобы из этих трех типов высказывания образовать некий исчерпывающий код, воссоздать их систематическое единство, была бы укротимость пародийной разнородности стиля, стилей, ее сводимость к содержанию какого-то тезиса. Необходимым, далее, было бы — эти два условия, впрочем. неразрывно связаны,— чтобы присутствующее в каждой из трех схем значение оказалось разрешимым в оппозиционной паре, как если бы каждый из терминов, например, женщина, истина, оскопление, имел свою противоположность.
Но графика гимена или фармакона 16 , вписывающая в себя эффект оскопления, не сводясь, однако, к нему полностью, и действующая повсюду — в текстах Ницше особенно,— ставит границу уместности подобных герменевтических или систематических вопросов. Она всегда высвобождает из-под контроля смысла или кода некую грань
Отсюда не следует, что необходимо попросту пассивно принять сторону разнородного и пародийного (что означало бы все еще их редукцию). Это не означает также, что из отсутствия главного смысла, единичного и непрививаемого, следует делать вывод о безграничной власти Ницше, его неодолимой силе, безукоризненном владении ловушкой, сетью-силком (текста), о своего рода бесконечном исчислении, схожем с исчислением Лейбницева Бога, только на сей раз — бесконечном исчислении неопределимого, неразрешимого, призванного разомкнуть герменевтическую хватку. В этом случае, стремясь ускользнуть из западни наверняка , мы с не меньшей верностью вновь очутились бы в ней. Это все равно, что пытаться превратить пародию в инструмент господства на службе истине или оскоплению, воссоздать религию — религию Ницше,— например, и в этом обрести свою выгоду, священный сан толкователя пародий

Нет, пародия всегда предполагает нечто от наивности, опирающейся на бессознательное, и головокружительное невладение собой, потерю сознания. До конца рассчитанная пародия была бы исповедью или скрижалью закона. Следует — безрассудно — признать: неспособность ассимилировать — прежде всего между собой — афоризмы о женщине и все остальное вызвана тем, что Ницше и сам не видел здесь пути достаточно ясно — ни хотя бы на мгновение ока, и что: в тексте имеет место размеренное, ритмичное ослепление, покончить с которым не представляется возможным. Сам Ницше здесь несколько затерян. Какая-то потеря или утрата имеется, это можно утверждать, раз имеется гимен.
В ткани текста Ницше немного затерян словно паук ( во французском это слово—женского рода), несоизмеримый с произведенной им из себя паутиной; я бы сказал, словно паук или множество пауков — пауков Ницше, Лотреамона, Малларме, Фрейда и Абрахама.
Он был ею), он страшился этой оскопленной женщины.
Он был ею), он страшился этой оскопляющей женщины.
Он был ею), он любил эту утверждающую женщину.
Все это — вместе, одновременно или последовательно, сообразно с местами своего тела и положениями своей истории. Он имел дело в себе, вне себя со столькими женщинами! Словно в Базеле — собрав собор.

водства производимого или присутствия присутствующего,— немедленно встает вопрос стиля как вопрос письма, вопрос пришпоривающего действия, более веского, нежели любые содержание, тезис, смысл.
Стилизованная шпора пронзает завесу: не только разрывает ее, чтобы увидеть или произвести саму вещь, но и распускает самооппозицию, свернутую на себя оппозицию закрытого / ра- скрытого (voile / devoile), истину как производство, раскрытие/утаивание произведенного в присутствие. Она настолько же поднимает, насколько и опускает завесу (парус), о-граничивая ее подвешенность — эпоху*. 0-граничивать, распускать, распускаться: когда речь идет о завесе (парусе), разве это не то же самое, что и раскрытие-разоблачение? И даже — разрушение фетиша?
Этот вопрос, как вопрос (между логосом и теорией, оказыванием и зрением), остается, до бесконечности (открытым).

У-дар (Coup de don)

Между ними — без-дна, куда бросают якорь, где им рискуют, возможно, теряют.

1 Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. М., 1991. No2. С129.

2 Деррида Ж. Письмо японскому другу// Вопросы философии. М., 1992. No4. С.53.

Он выступает против предпочтения устной речи письму, характерного для западно-европейской культурной традиции, в том числе и для христианства. Так, в христианстве истинным словом Бога считается его первое слово, слово сказанное. Звучащее слово, по мнению Дерриды, сливает в единое целое означаемое и означающее, не отсылая при этом к истокам смыслопорождения, что ведет к потере первоначального смысла слова.

Христианскому вероучению Деррида противопоставляет Письмо, под которым понимает различные виды зрительных начертаний, не обязательно лингвистических, устанавливающих определенные формы артикуляции или различения. Письмо, с точки зрения философа, противостоит "наличию", под которым Деррида подразумевает область данного и несомненного. ( Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. М., 1991. No2. С.136.)

обнаруживает гетерогенную и динамичную природу Абсолюта, получившую первоначальное воплощение в культурном опыте, предшествующем речи, который мыслитель называет "Архиописьмом". Письмо Деррида наделяет качествами, противоположными характеристикам, которыми наделяется христианский Бог: ". далекое от всего возвышенного и всякого богатства, является совершенно незначительным, "отверженным" или "блудным сыном", "сиротой"". Письмо Деррида называет "отцеубийцей", усматривая в нем проявление агрессивности, "кровожадности". Оно разрушает само себя, принимая форму "обрезания", "кастрации", "четвертования". Письмо порывает со всеми традиционными понятиями, принципами, нормами, правилами.

Отказ от традиционных понятий западно-европейской метафизики, в том числе и христианских, мы находим и в философии Ж.-Ф.Лиотара. Он утверждает невыразимость Абсолюта посредством утвердившихся в западно- европейской культуре понятий. У.Бердсли усматривает истоки его концепции в кантовском описании возвышенного2. Лиотар видит задачу художников- авангардистов не в том, чтобы реконструировать реальность, а в том, чтобы придумывать намеки к возможному, которое не может быть представлено3. То, что может быть представлено, уже известно, значит, имеет смысл. Но есть "большее" - то, что не может быть представлено, но что-то говорит о его существовании. Именно произведения авангардного искусства, по мнению Лиотара, поднимают вопрос о непредставляемом. Поиск неизведанного, по Лиотару, - это постоянное возобновление языковой игры, не допускающее полного впадения в бессмысленное повторение или энтропию. Только этот путь, с точки зрения Лиотара, соответствует современным условиям существования знания. (См: Ильин И.П. Постмодернизм // Словарь терминов. М. 2001. С.132. )

Вера в истину, с точки зрения Лиотара, была лишь длительной демистификацией, лишь долгим упадком способности мистифицировать, выдумывать богов. На деле же, по Лиотару, мир – выдумка. Человечество готовится выйти из исторического времени, чтобы войти во "время мифа".

Забвение прошлого, с точки зрения Лиотара, есть предварительное условие создания новых богов. Мыслитель полагает, что философия должна сбросить былую маску, которую она носила при царствовании единственной истины (во времена христианства) и надеть языческую, политеистическую маску.

Ж.Бодрийяр не принимает трактовок Бога и богопознания традиционными религиями, как и философских концепций, отрицающих божественную реальность, к которым он, в первую очередь, относит различные варианты психоанализа и его критического переосмысления. В качестве некоего Абсолюта Бодрийяр полагает невыразимую реальность, в которой господствует "соблазн".

"Философию соблазна" Бодрийяр излагает в эссеистической форме в своей книге "Соблазн", вышедшей во Франции в 1979 году. "Соблазн" не вписывается, согласно философу, ни в одну из философских концепций. "Для всех ортодоксий соблазн продолжает быть пагубным ухищрением, черной магией совращения и порчи всех истин, заклятием и экзальтацией знаков в злокозненном их употреблении".1 В современном обществе сила соблазна проявляется в царстве видимости.

Философ полагает, что манипулирование видимостями имеет большую силу, чем познание законов природы. Он наделяет соблазн чертами сходства с любовным обольщением, протестуя против взаимнопринудительных отношений, свойственных современной цивилизации. Соблазн устанавливает отношения особого рода: дуально-дуэльные, состязательные и обладает свойственной этим отношениям разрушительной силой. Соблазн, с точки зрения Бодрийяра, разрушает всякий смысл и любую целесообразность. (Бодрийяр Ж. Соблазн. М. 2000., C.26.)

"Соблазн подстегивает случай разрушить божественный строй, пусть даже и трансформированный в строй производства и желания". Соблазн вовлекает в игру, которая уподобляется Бодрийяром особому символическому ритуалу.

Бодрийяр провозглашает тщетными поиски психологического или метафизического основания у правила игры. В это правило нельзя даже верить.

Сила, на которой держится, с точки зрения Бодрийяра, институт церкви представляет собой игру видимостей, скрывающую отсутствие истины.

В противовес существующим в современном обществе религиозным и светским ритуалам Бодрийяр предлагает обратиться к особой ритуальной форме, которая, с его точки зрения, является достоянием аристократической культуры, - игре соблазна. Бодрийяр протестует против тотального разоблачения действительности наукой и философией, лишающего ее тайны и очарования. Место игры видимостей в современном обществе занимает скудная, выставленная на показ гиперреальность. Тело превратилось в считываемый и воспроизводимый генетический код, что сулит полный контроль над воспроизводством человека. Разгадана "истина пола", что привело к движениям феминисток и сексуальных меньшинств.

Мы видим, что в соответствии с популярной в эпоху Просвещения теорией обмана Бодрийяр считает понятие христианского Бога выдумкой, которая используется церковью для осуществления своего господства и манипуляции сознанием верующих. Он утверждает существование некоего Абсолюта как невыразимой первоосновы мира, которая обладает силой соблазна и сущность которой приоткрывается в игровой деятельности. В противовес религиозным ритуалам Бодрийяр предлагает особую форму культуры, в основании которой лежит азартная игра, делающая жизнь более интенсивной и насыщенной. (Бодрийяр Ж. Соблазн. М., 2000. C.115.)

Трактовку Бога традиционными религиями не принимает и М.Фуко, провозглашая существование Абсолюта как первоосновы мира. C точки зрения Фуко, трактовка Бога должна строиться на основании "эпистемы", под которой мыслитель, в соответствии со структуралистскими представлениями, понимает структуру, определяющую условия восприятия и осмысления мира. История культуры, по мнению Фуко, распадается на отдельные периоды, в основании каждого из которых лежит определенная "эпистема". Упорядочивающим принципом внутри каждой эпистемы Фуко полагает соотношение "слов" и "вещей". Мыслитель вычленяет в европейской культуре Нового времени три "эпистемы": Ренессансную (ХVI в.), классическую (ХVII-ХVIII вв) и современную (начинается на рубеже ХVIII-ХIХ вв).

Тем самым обнаруживается зависимость христианских религиозных представлений от языка, что сильно пошатнуло веру в их абсолютность.

В современную эпоху соотношение "слов" и "вещей" опосредуется, с точки зрения Фуко, языком, жизнью, трудом, препятствующим постижению Абсолюта. Провозглашая в качестве цели новой метафизики вопрошание всего того, что лежит за пределами всякого представления и является его источником и первоначалом, Фуко склоняется к представлению о невыразимости и непостижимости первоосновы мира.

Тем не менее, Фуко, как и другие философы, не принимает атеистических концепций, в том числе и гуманистический атеизм Ж.П.Сартра.

Взгляды философов на гуманистический атеизм, судя по всему, обусловлены влиянием "Письма о гуманизме" Хайдеггера, где он объясняет, что между его теорией, неизменно почитаемой философами, и гуманизмом Сартра нет никакой связи.1 "Атеистический экзистенциализм" или "гуманизм", по Хайдеггеру, представляет собой повторение традиционной метафизики, потому что последняя превращала смыслопорождающую деятельность преимущественно в божественный атрибут. Утверждение Хайдеггера справедливо в отношении христианской метафизики, но едва ли с ним можно согласиться в отношении концепций гуманистического атеизма, отрицающего не только божественное творение, но и сверхъестественную реальность, как таковую.

Итак, философы утверждают непостижимость Абсолюта ввиду невыразимости его атрибутов, отказываясь от представлений о Боге и богопознании, выработанных в традиционной западно-европейской теологии, и не принимая атеистических концепций. Трактовка Абсолюта и его познания представителями религиозной ориентации - Гриффином Д.Р. и Смитом Х. не является последовательной. Эти мыслители пытаются совместить теистические и пантеистические концепции, уповают одновременно на мистический опыт и на достижения современной науки. Объявляя Абсолют невыразимым, они наделяют его не только абстрактными характеристиками, но и индивидуальными качествами. В их концепциях просматривается резкое неприятие материалистических и атеистических идей.

Представители внеконфессионального течения лишают представление об Абсолюте каких-либо определенных качеств, рассматривая его как невыразимую и непостижимую реальность, смутно проявляющуюся в продуктах человеческого творчества. (Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М., 1988.C.314-356.)

Эти мыслители пытаются преодолеть противоположность материализма и идеализма, теологии и атеизма, выступая против рационалистических принципов познания действительности и пытаясь выявить дорефлексивные и долингвистические основания существования. Их концепции нередко неопределенны, многозначны, непоследовательны, эклектичны. Они обращаются к поискам особых форм религиозности, некодифицированных никакими конфессиями, при этом не пренебрегая опытом критики христианских представлений, выработанным предшествующими атеистическими и материалистическими концепциями. Рациональному познанию эти мыслители противопоставляют игровую деятельность, художественный опыт и мистическую интуицию.

В результате осуществленного исследования мы пришли к выводу, что постмодернизм представляет собой совокупность социально-политических, научно-теоретических, философских, художественно-эстетических, теологических представлений, с трудом поддающихся сведению в одно культурное направление. Тем не менее, о постмодернизме можно говорить как о своеобразном культурном феномене, прошедшем длительную фазу формообразования, начиная приблизительно со времени окончания второй мировой войны и до начала 80-х годов ХХ века, когда постмодернизм приобрел статус философского понятия и получил широкое осмысление.

В исследованной литературе обнаружено три основные подхода к постмодернизму различными мыслителями. Существо первого подхода сводится к отрицанию свойственной философскому направлению в культуре специфики и утверждению, что в его основании лежит вера в прогресс и могущество разума, характерная для эпохи Просвещения. Наиболее радикальными выразителями этой точки зрения являются немецкие мыслители Ю.Хабермас и Х.Кюнг. Для второго подхода к осмыслению постмодернизма характерно признание его в качестве своеобразного культурного направления и отрицательная оценка его основных принципов. В качестве выразителей этой точки зрения мы рассмотрели положения Л.Мочалова и А.Н.Гулыги и пришли к выводу, что утверждения этих мыслителей далеко не всегда убедительно обоснованы. К третьему подходу к осмыслению постмодернизма можно отнести мыслителей, в целом признающих продуктивность философского направления в культуре, но относящихся критически к ряду его положений. Мы рассмотрели точки зрения Автономовой Н.С., Малявина В.В., Вельша В. и пришли к выводу, что позиция этих мыслителей в отношении постмодернизма является наиболее перспективной.

Анализ учений ряда философов привел нас к выводу, что их отношение к религии в значительной степени определяется особенностями их мировоззрения. В качестве основного философско- мировоззренческого принципа, принимаемого философами, можно назвать провозглашенный впервые Ж.Ф.Лиотаром отказ от общих положений, организующих знание, и провозглашение плюрализма, оправдывающего сосуществование локальных, конкурирующих между собой теорий, построенных на принципиально различных мировоззренческих основаниях.

В исследованной литературе по философии в отношении к религии можно выделить два основных течения: религиозное и внеконфессиональное. Представители первого исходят из тезиса о невозможности существования ценностных установок вне религиозного сознания. Они признают изначальный смысл бытия, исходящий от Абсолюта как причины мира, полагая при этом, что он проявляется в изменчивой, лингвистически невыразимой форме и постигается мистической интуицией.

Признание единства бытия и изначальности смысла противоречит провозглашаемой этими мыслителями установке на плюрализм, которая предполагает сосуществование по-разному мировоззренчески ориентированных концепций. Рассмотренные нами в работе представители религиозного течения (Д.Р.Гриффин, Х.Смит) лишь отчасти принимают установки философии, так как они плохо увязываются с содержанием их концепций.

Представители внеконфессионального течения отказываются от представления о единстве, как субстанциональном свойстве реальности и отрицают существование изначального смысла. Они релятивизируют представление о смысле, рассматривая постоянно сменяющие друг друга и не сводимые к единству частные смыслы. Сущность бытия, с их точки зрения, является лингвистически невыразимой и смутно улавливается в произведениях представителей авангардного искусства. Они признают возможным существование ценностей вне религиозного мировоззрения и нередко в своих взглядах склоняются к материалистической и атеистической философской традиции, пересматривая ее в соответствии со своими задачами. Представители внеконфессионального течения строят концепции, близкие средневековым версиям негативной теологии (Ж.Батай, Ж.Ф.Лиотар, Ж.Деррида) или предлагают особые внерелигиозные формы организации жизни (Ж.Бодрийяр, М.Фуко, Ж.Делез), противопоставляя их предписаниям традиционных религий и, прежде всего, христианству.

В результате мы обнаружили, что историко-философские истоки постмодернизма Ж.Делеза и других представителей внеконфессионального течения обнаруживаются, в первую очередь, в античной натуралистической традиции, творчестве представителей французского Просвещения и в философии Ницше. Философы усвоили и трансформировали ряд идей этих философов в соответствии с их представлениями о необходимости пересмотра рационалистической философской традиции и опираются на них в критике традиционных религиозных представлений и в конструировании собственных псевдорелигиозных концепций.

Рассмотрев специально отношение к религии Ж.Батая и Ж.Делеза, мы пришли к выводу, что в отличие от традиционных религий и атеистических учений эти философы предлагают своеобразное внерелигиозное мировоззрение, предполагающее интенсификацию человеческой жизни, невозможную в рамках существующих социальных и религиозных ограничений. Батай предлагает обратиться к "внутреннему опыту", в экстатическом переживании которого стираются границы между реальностью и иллюзией, жизнью и смертью, и человек обретает свою утрачиваемую по мере развития общества природу. Ж.Делез отстаивает ценности "культурного номадизма", существующие в пределах микрогрупп, объединяющих людей, обладающих самосознанием без корней. Объединение людей в микрогруппы, с точки зрения философа, способно преодолеть насаждение единой, общеобязательной, в том числе и религиозной идеологии.

Таким образом, мы пришли к выводу, что отношение философии к религии определяется, в значительной степени, мироощущением современного человека, уставшего от конфликтов и насилия, ставших привычными в современном обществе. Философы сопротивляются любым формам насилия и противостояния, отстаивая идеологию плюрализма и толерантности. Они выступают за свободу и защиту всех лояльных форм самоопределения и объединения людей. Тем не менее, следует отметить, что философские тенденции, выражающиеся в стремлении к деидеологизации и иррационализации культуры, могут привести к полному хаосу и анархии. Чтобы предотвратить крайние формы, в которые они могут трансформироваться, необходимо целостное изучение современной эпохи и ее глобальных тенденций, получивших своеобразное выражение в философской трактовке религии.

Автономова Н.С. Фуко М. // Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов В.С., Филатов В.П.- М.: Политиздат, 1991. 414 С.

Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика / Пер. с франц., сост., общ. ред. и вступ. ст. Косикова Г.К. – М., 1989. 616 С. .

Гельвеций К.А. О человеке. Соч. в 2-х т., т.2.- М.: Госполитиздат, 1974. 483 С. .

Герменевтика субъекта // Социо-логос. Вып.1. – М.: Прогресс, 1991. С.284-311. .

Губман Б.Л. Общечеловеческие ценности и эпоха постмодернизма // Культура и ценности. Сборник научных трудов. - Тверь: изд-во Тверского университета, 1992. С.3-7. .

Гудков Л. Ответ на интеллигентские вопросы социолога //Новое литературное обозрение. М., 2001. No49. С.76-78. .

Гулыга А.В. Что такое постсовременность // Вопросы философии. М., 1988. No12. С.153 – 159. .

Гулыга А.В. Что такое постсовременность // Опыты. Лит.-филос.

Обозрение / Редкол. А.В.Гулыга (отв. ред.) и др. - М.: Сов.писатель, 1990. С.68-91. .

Декомб В. Современная французская философия / Пер.Федоровой М.М. - М.: Весь мир, 2000. 344 С. .

Делез Ж. По каким критериям узнают структурализм? / Пер.

Соколовой Л.Ю. // Метафизические исследования. Вып.5. Культура. – Спб.: Алетейя, 1998. С.275-288. .

Пономарева Г.М. Философия ХХ века. – М., 1997. Учебное пособие. 284 С. .

Постмодернизм и культура. Сборник статей / Отв.ред.Е.Н.Шапинская - М.: АН СССР, Институт философии. 1991. 137 С. .

Философы о посткультуре: Интервью с современными писателями и критиками. – М.: Элинин, 1996. 213 С. .

Рыклин М.К. Философия без оснований // Логос. М., 1996.

Эко У. Заметки на полях "Имени Розы" // Иностранная литература.- М., 1988. No10. С.88-

Деррида шпоры в стиле ницше

Обратный толкователь снов

Коллекции

Научная литература

Художественная литература

Аннотация научной статьи по языкознанию и литературоведению, автор научной работы — Афанасьев Антон Сергеевич

Похожие темы научных работ по языкознанию и литературоведению , автор научной работы — Афанасьев Антон Сергеевич